شبکه انديشمندان قم
Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 41153
تاریخ انتشار : 5 دی 1392 13:12
تعداد بازدید : 4697

دولت در اندیشه عالمان مسلمان

در این مقاله به جایگاه دولت در اندیشه عالمان مسلمان خواهیم پرداخت. این بحث به ما کمک می کند تا نوع نگاه و تحلیل علما و نیروهای مذهبی را از ماهیت دولت های موجود در تاریخ ایران و جهان اسلام و بلکه جهان بهتر درک کنیم.

نویسنده: حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی*
دولت، از دیرباز، از عناصر و مسائل کانونی فسلفه و اندیشه سیاسی بوده است. به باور برخی، فلسفه سیاسی در دوران مدرن بر گرد مبانی و ابعاد دولت و نسبت به آن با ملت پدید آمده است. نزد عالمان و متفکران جهان اسلام نیز، اندیشیدن در باب نیرویی که به تدبیر امور جامعه مشغول است، از اهم دغدغه های نظری- اجتماعی است. در مبحث ولایت فقیه، به عنوان یکی از جامع ترین نظریات سیاسی اسلامی، بخش قابل توجهی به ویژگی های دولت صالح اسلامی اختصاص دارد. در مقاله ای که خواهید خواند نویسنده، به ریشه و تبار دولت مطلوب و صالح را در نظر متفکران متقدم و متاخر مسلمان، از فارابی، بناکننده بنای تفکر سیاسی در جهان اسلام، تا حضرت امام خمینی (ره)، بنیانگذار کبیر انقلاب اسلامی و تئوریسین نظام ولایت فقیه، می پردازد.
در این مقاله به جایگاه دولت در اندیشه عالمان مسلمان خواهیم پرداخت. این بحث به ما کمک می کند تا نوع نگاه و تحلیل علما و نیروهای مذهبی را از ماهیت دولت های موجود در تاریخ ایران و جهان اسلام و بلکه جهان بهتر درک کنیم. به طور مشخص می توان گفت اندیشه سه دسته از عالمان، در نگاه اکثریت ایرانیان نسبت به دولت در ایران معاصر تأثیرگذار بوده است:
1- اندیشه فیلسوفان سیاسی
2- اندیشه متکلمان
3- اندیشه فقهای شیعه
اینک به توضیح مختصر این سه دیدگاه می پردازیم.

الف- دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از میان فیلسوفان، به طور مشخص می توان به سه فیلسوف برجسته اشاره کرد: فارابی، خواجه نصیر و ملاصدرا.
ملاصدرا را در اصل دو مکتب تأسیس کرد: حکمت متعالیه و حکمت سیاسی متعالیه. با این توضیح که «حکمت سیاسی متعالیه» وی مورد توجه قرار نگرفت کما اینکه «حکمت متعالیه» وی نیز در ابتدا مورد توجه قرار نگرفت و اساساً برخی از محققان معتقدند یک قرن پس از وفات ملاصدرا اندیشه های وی مورد توجه قرار گرفته و به بحث گذاشته شد.
به نظر می رسد انقلاب اسلامی محصول حکمت سیاسی متعالیه است(1) به دلیل آنکه وی در حکمت سیاسی متعالیه به بحث رهبری سیاسی مجتهدان پرداخته است.
از جمله آن که در آثاری که از وی برجای مانده همچون کتاب مبدأ و معاد و نیز کتاب الشواهد الربوبیه به این بحث پرداخته است. وی در تعبیری که از رابطه دین و سیاست ارائه می دهد این رابطه را همچون رابطه روح و جسد می شناسد. وی معتقد است سیاستی که از دین برخوردار نیست همچون جسدی است که از روح برخوردار نباشد.
در این تشبیه وی دین را به عنوان روح و سیاست را به عنوان جسد می شناسد. اهمیت این تعبیر در آن است که در مقابل دیدگاهی قرار می گیرد که سیاست را به روح و دین را به جسد تشبیه می نماید. در این دیدگاه، سیاست، دین را رهبری می کند و در واقع دین به عنوان ابزار سیاست شناخته می شود، همان گونه که اموی ها، عباسی ها و سلاطین دیگر از نقش ابزاری دین بهره می بردند.
دیدگاه محمدرضا پهلوی در خصوص دین، برگرفته از همین بینش بود. وی در مصاحبه ای که با اوریانافالانچی انجام داد، تأکید کرد: « من بارها گفته ام که حتی اگر خدایی هم وجود نمی داشت، ما باید اختراعش می کردیم.» قهراً چنین کاربرد ابزاری از دین مشکلاتی در جامعه بشری به دنبال خواهد داشت و این در صورتی است که سیاست روح دین باشد و دین، جسد.
لکن چنین برداشتی از دین قطعاً مطلوب اسلام نیست. سیاست علوی و سیاستی که حضرت امام (ره) مطرح کردند و در جمهوری اسلامی بنیاد قرار گرفت، برگرفته از سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بود که دین را روح سیاست قرار می داد و قدرت و سیاست را به خدمت دین فرا می خواند و این همان نکته ای است که در فلسفه سیاسی و مدینه فاضله فیلسوفان مسلمان مورد تأکید قرار گرفته است.
به اعتقاد من تمام کسانی که در تحکیم پایه های انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی فعال بوده اند، از پیروان حکمت متعالیه سیاسی ملاصدرا بوده اند؛ از سید جمال گرفته تا علامه طباطبایی، شهید مطهری و خود حضرت امام (ره) از کسانی بودند که می توان آنها را ادامه دهندگان حکمت سیاسی متعالیه شناخت.
یکی از مسائلی که در حکمت متعالیه مورد بحث قرار می گیرد، مساله حرکت جوهری است که می توان برای آن، ظرفیت بالایی را در تبیین تحولات سیاسی- اجتماعی در نظر گرفت، هرچند بسیاری از افراد این ظرفیت را در نظر نمی گیرند و حرکت جوهری را همچون بسیاری از مفاهیم دیگر به حوزه های انتزاعی و خارج از عرصه های سیاسی و اجتماعی سوق می دهند تا پیش از ملاصدرا مشهور بر این بودند که حرکت در اعراض صورت می گیرد اما ملاصدرا استدلال کرد که خود جوهر هم در معرض تغییر مداوم قرار دارد.
بر این اساس دیگر هیچ امر تغییر ناپذیری در عرصه ممکنات، وجود نخواهد داشت و بنابراین نظام سلطنتی نیز قابل تغییر خواهد بود.
به هر حال از این نکته می توان نتیجه گرفت که صدرالمتألهی آغازگر جریانی بود که در آن تحولات و تغییرات سیاسی- اجتماعی را رقم می زد و این درست در مقابل دیدگاهی است که وجود هرگونه اندیشه و فسلفه سیاسی را در او انکار می کند.
به طور کلی فیلسوفان سیاسی مسلمان، دولت را به دو بخش متمایز تقسیم بندی کرده اند:
1- دولت فاضله
2- دولت غیرفاضله
به اعتقاد ایشان، دولت فاضله به سه نوع قابل تقسیم بندی است:
1- دولتی که رئیس اول یعنی رسول اکرم صلی الله علیه وآله در رأس آن قرار دارد.
2- دولتی که در رأس دولت رئیس مماثل یعنی ائمه معصومین علیهماالسلام قرار داشته باشند.
3- دولتی که در رأس آن، رئیس سنت قرار می گیرد.
به اعتقاد فارابی هنگامی که رئیس اول فوت کند نوبت به رئیس مماثل خواهد رسید؛ خصوصیت رئیس مماثل در این است که در همه چیز شبیه به رئیس اول است با این تفاوت که به وی وحی نمی رسد. اینها مطالبی است که در آثار فارابی از جمله رساله الملّه ی مورد توجه قرار گرفته است.(2)
رئیس سنت کسی است که سیره و سنت رئیس اول و مماثل را به خوبی می شناسد، با قرآن آشنایی کافی دارد و همچنین علوم لازمه همچون فقه، لغت، نحو، زبان و غیره را خوب می داند.
به تعبیر فارابی چنین فردی باتمسک به اصول ارائه شده توسط رئیس اول و رئیس مماثل قادر به استنباط است و می تواند پاسخ مسائل جدید را از آنها به دست آورد و بعد ادامه می دهد که ما به چنین فردی، فقیه می گوییم.به نظر فارابی چنانچه فقیهی یافت شود که واجد تمامی شروط لازم برای این سمت باشد در این صورت خودش به تنهایی حکومت می کند در غیر این صورت می بایست مجموعه ای از افراد که با هم تمام شرایط را دارا باشند به این امر اقدام کنند.

- دولت غیر فاضله

فیلسوفان مورد بحث، دولت های غیرفاضله را نیز به سه بخش مختلف تقسیم کرده اند:
1- فاسقه
2- ضاله
3- جاهله
رفع یک شبهه: برخی معتقدند فارابی تعابیر فوق را از افلاطون گرفته است و به عبارتی وی را مقلّد افلاطون می شناسند در حالی که این اعتقاد کاملاً نادرست است، زیرا به روشنی پیداست که تعابیر فوق، تعابیر قرآنی است و حتی خود فارابی نیز در یکی از آثارش به نام «الحروف» این شبهه را طرح کرده. به آن پاسخ داده است.
وی می گوید به من نسبت می دهند که از افلاطون و ارسطو تقلید می کنم در حالی که چنین نیست بلکه من مطالب آنان را خوانده ام و آنچه را مناسب یافتم استفاده نمودم نه اینکه از آنها تقلید کرده باشم.(3)

دولت فاسقه:

دولت فاسقه دولتی است که سعادت قصوی را می شناسد ولی عمداً به دنبال آن نمی رود یعنی علی رغم اینکه راه سعادت را تشخیص می دهد با این وجود راه کج را انتخاب می کند به تعبیری می توان این دولت را دولت«کج راه» معرفی کرد.

دولت ضاله:

دولت ضاله دولتی است که اساساً نمی داند سعادت قصوی چیست ولذا راه انحرافی و نادرست را در پیش می گیرد زیرا راه درست را گم کرده است اما تصور می کند همان راهی که در پیش گرفته راه صحیح است و او را به سعادت می رساند.
به تعبیری می توان این دولت و نظام سیاسی را، دولت «گمراه» نامید.

دولت جاهله:

جاهله دولتی است که نه خیر و سعادت را می شناسد و نه قصد نیل به آن را دارد.
به تعبیری می توان این دولت را دولت «بیراه» نامید.
- تمثیلی از قرآن کریم:
با تأملی در قرآن کریم می توان تمثیلی برای تعابیر فوق پیدا کرد؛ به عنوان نمونه در سوره حمد به موارد فوق اشاره شده است:
فاضله: صراط مستقیم
فاسقه: مغضوب
ضاله و جاهله: ضالین

- دیدگاه مشترک فیلسوفان سیاسی مسلمان:

از منظر فیلسوفان سیاسی از فارابی گرفته تا خواجه نصیر، ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و اخیراً علامه طباطبایی و حضرت امام (ره)، هیچ کدام از نظام های پادشاهی مشروع نبوده اند زیرا فاضله نبودند بلکه در ردیف دولت های غیر فاضله قرار می گرفتند. این دیدگاهی است که از سوی تمامی آنها اعلام شده.
هرچند ممکن است ایشان به مصداق و نام نظام سیاسی وقت خود اشاره ای هم نکرده باشند ولی وقتی نظریات آنان را به نظام های سیاسی وقت تطبیق می دهیم، به روشنی نظر واقعی آنان نسبت به حکام حاکم در زمان آنها مشخص می گردد.
به عنوان نمونه نظام های سیاسی صفویه در دوره ملاصدرا، قاجاریه در دوره ملاهادی سبزواری و پیش از این دو، عباسیان در دوره فارابی و ایلخانان در دوره خواجه نصیر و همچنین نظام پهلوی در دوره حضرت امام (ره)، همگی در ردیف نظام های سیاسی غیر فاضله قرار می گرفتند، با اختلاف در مراتبی که در غیرفاضله یعنی فاسقه، ضاله و یا جاهله می توان نام برد.

وجود اختلاف در میان دولت های غیر فاضله:

اقسام سه گانه دولت های غیرفاضله یعنی جاهله، فاسقه و ضاله هر کدام به شش نوع مختلف قابل تقسیم و درجه بندی می باشند که فیلسوفان مختلف همچون فارابی، خواجه نصیر و ملاصدرا ضمن اشاره به آنها، اهداف مشخصی را دنبال کرده اند، به تعبیری می توان گفت ادبیات، نوع بیان و تقسیم بندی های فیلسوفان الزاماً به سبک یکسانی نبوده است.
به تعبیر شاعر:

 

مرد آن است که باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس

به هر حال ملاک اصلی در نظر آنها شکل ظاهر و صورت تقسیم بندی نبوده است بلکه بیشتر به محتوی توجه داشته اند. این نکته ای است که در مورد حضرت امام (ره) نیز صادق است.
ایشان اوصافی را برای رهبر و یک حکومت دینی برمی شمارند که می توان آن را حکومت فاضله و فاقد آن اوصاف را غیرفاضله خواند. برخی می گویند دموکراسی مساله جدیدی است در حالی که این گونه نیست فلاسفه سابق نیز آن را مد نظر داشته اند.
به اعتقاد آنان در میان حکومت های غیرفاضله، بهترین نوع آن مدینه جماعیه یا همان دموکراسی می باشد، علت آن است که در این نوع حکومت همه انسان ها (چه خوب یا بد) از آزادی برخوردارند. بر این اساس انسان های خوب نیز فرصتی می یابند تا پیام خود را به گوش انسان های بد برسانند. این در صورتی است که مدینه جماعیه یا دموکراسی به مفهوم واقعی حاکم باشد.
اما آنچه امروزه به نام دموکراسی در دنیا وجود دارد، بسیاری از آنها به طور واقعی دموکراسی نیستند بلکه الیگارشی می باشند یعنی گروه خاصی که معمولاً سرمایه داران هستند حکومت می کنند.
به عنوان مثال در آمریکا الیگارشی سرمایه داری حاکم است نه دموکراسی واقعی زیرا با مخالفان خود برخورد متناسب در نظام های دموکراتیک را ندارند.
در حالی که اگر واقعاً دموکراسی واقعی حاکم باشد، چون انسان های خوب هم از آزادی کامل برخوردارند لذا می توان انتظار آن را داشت که از دل این نوع حکومت، مدینه فاضله نیز به وجود آید و لذات که فیلسوفان گذشته می گفتند در میان حکومت های بد، مدینه جماعیه یا «احرار» از همه بهتر است و در مقابل مدینه های دیگر یعنی ضروریه، کرامیّه، نذاله، خست و تغلبیه در مراتب پایین تر قرار می گیرند.
بنابراین فیلسوفان سیاسی مسلمان که در ایران وجود داشته اند هیچ کدام، نظام های سیاسی سلطنتی را در ردیف نظام های فاضله و مشروع به حساب نمی آورند.
بر اساس تعریف فوق از نظام های سیاسی و تقسیم بندی دوگانه به فاضله و غیر فاضله، می توان نتیجه گرفت که از منظر فیلسوفان سیاسی شیعه در میان نظام های سیاسی، در عصر غیبت، آن نظامی مشروع است که رئیس سنت یعنی فقیه جامع الشرایط در رأس آن قرار دارد.
بنابراین طبق تعریف فوق فلاسفه اسلامی نمی توانسته اند از نظام سیاسی سلطنتی به عنوان یک نظام سیاسی مشروع دفاع کنند.
گرچه به دلیل برخی ملاحظات از بعضی نظام های سیاسی حمایت می کردند اما به نظر می رسد این امر به دلیل مشروع دانستن آنها نبوده است زیرا اساساً نظام سیاسی سلطنتی از دیدگاه فلاسفه شیعی نمی توانسته مشروع باشد چرا که الگوی اینها الگوی نظام سیاسی فاضله بوده که نمی تواند به سلطنت استبدادی ختم شود.
تقسیم بندی دوگانه حاکم به عادل و جائر از سوی فقها بر این اساس بوده که حاکم عادل را امام زمان (عج) می دانستند فقط نائب وی را به عنوان حاکم عادل می پذیرفتند نائبی که نمی توان آن را در قالب شاه و سلطنت گنجانید.

ب- دیدگاه متکلمان مسلمان

آنچه از منظر متکلمان شیعه در این خصوص مطرح می شود، پارادایم، «امامت» می باشد. در الگوی امامت که در واقع ادامه الگوی رسالت می باشد الگوی پادشاهی جایگاهی نداشته و طبعاً پذیرفتنی نخواهد بود. یعنی همان الگویی که در ایران رایج بود نمی توانسته به عنوان الگویی صحیح و مشروع در اندیشه متکلمان شیعه پذیرفتنی باشد.
یکی از نکات مهم و قابل توجه برای متکلمان شیعه فلسفه ختم نبوت بوده است. این مساله از وجوه اختلاف میان دیدگاه های شیعه و اهل سنت می باشد که پیامدهای سیاسی بسیار مهمی را نیز به دنبال داشته است. سوال اساسی در این خصوص آن است که چرا ختم نبوت اتفاق افتاد؟
دیدگاه اهل سنت با شیعه در پاسخ به این سوال متفاوت است:
- دیدگاه اهل سنت: به اعتقاد اینان، علت ختم نبوت در آن بود که بشر به رشد کافی رسیده و تمام نیازهای لازم وی برای ادامه این راه فراهم گردیده است. این گروه با شعار «حسبنا کتاب الله» می گفتند کتاب خداوند بدون تحریف و کم و کاست در اختیار ماست و ما نیز به رشد کافی رسیده ایم و می توانیم از آن بهره مند گردیدم و استفاده نماییم.
به این دلیل خداوند همه چیز را به ما واگذار کرد و ختم نبوت اتفاق افتاد. اقبال لاهوری در کتاب احیاء فکر دینی همین دیدگاه را مطرح کرده و توضیح داده است.
- دیدگاه متکلمان شیعه: در دیدگاه شیعه، فلسفه ختم نبوت، امامت می باشد از این منظر چون امامت وجود دارد، نبوت ختم گردیده است یعنی معصوم همچنان حاکم است.
دیدگاه شیعه بین راهنمایی و رهبری در ارتباط با مساله نبوت و امامت تفاوت قائل می گردد.
منظور از راهنمایی، صرف ابلاغ پیام است، وظیفه ای که خداوند آن را بر عهده پیامبران نهاده بود.
ارسال کتاب نیز به همین منظور بود و لذا بسیاری از پیامبران گذشته، وظیفه امامت و رهبری را بر عهده نداشتند بلکه فقط راهنمایان قوم خویش بودند که پیام الهی را به آنان می رساندند، لذا خداوند در مورد حضرت ابراهیم(ع) می فرماید که وظیفه امامت را نیز به او واگذار کردیم. رسول اکرم صلی الله علیه وآله علاوه بر منصب نبوت، وظیفه امامت را نیز بر عهده داشتند.
بنابراین مساله و موضوع رهبری و امامت مرحله ای گسترده تر از مساله نبوت می باشد و به این دلیل شیعه معتقد است که ختم نبوت به دلیل ادامه یافتن مساله امامت بود. یعنی پس از پیامبر، امامت و رهبری همچنان ادامه یافته است.
سوالی که در اینجا باید مطرح کرد آن است که با توجه به ختم نبوت و لزوم استمرار امامت، مساله غیبت چگونه توجیه می شود؟ آیا علت آن را می توان در بی نیازی ما به رهبری الهی دانست؟ در خصوص فلسفه غیبت بحث ها و پاسخ های گسترده ای ارائه گردیده که پرداختن به آنها هدف اصلی ما نیست بلکه به طور مختصر به آن اشاره خواهیم کرد:
به طور کلی علماء ما در خصوص فلسفه غیبت دو دیدگاه متفاوت ارائه کرده اند:
1- دیدگاه تعطیل شدن امامت و رهبری: این دیدگاه در اقلیت قرار دارد.
2- دیدگاه تداوم رهبری الهی: (دیدگاه غالب) دیدگاه غالب که معتقد به تداوم رهبری الهی است، فلسفه غیبت را در قالب بحث نیابت توضیح می دهد.
نیابت بر دو قسم است:
1- نیابت خاص
2- نیابت عام
نیابت خاص مربوط به نواب اربعه است که در یک دوره و مقطع زمانی مشخص نیابت امام عصر(عج) را بر عهده داشتند.
نیابت عام را می توان به ادله مختلف توضیح داد و آن را اثبات کرد از جمله آنها حدیث مشهور: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا» است.

دیدگاه امام (ره):

حدیث فوق یکی از استنادات حضرت امام (ره) در خصوص نیابت عام است. از دیدگاه حضرت امام(ره) منظور از حوادث واقعه، خصوص حوادث سیاسی نه احکام.
زیرا آن چیزی که خیلی اهمیت دارد و نیازمند اجتهاد می باشد، حوادث سیاسی است و این خط اجتهاد در حقیقت تداوم همان رهبری الهی است با این توضیح که بحث سیاست و حکومت به عنوان یک شاخه و فرع از رهبری الهی شناخته می شود و نه تمام آن.
همان گونه که امامت مساوی با حکومت نیست، مرجعیت هم به عنوان تداوم رهبری الهی در عصر غیبت، مساوی با حکومت شناخته نمی شود بلکه تنها بخشی از آن به حکومت اختصاص دارد. به تعبیر دیگر می توان گفت یک شأن از شئون امامت، حکومت است.حال اگر نگذارند امام به حکومت برسد در واقع یک بخش از شئون امامت که رهبری سیاسی می باشد به تعطیلی کشانده شده است نه آن که رهبری الهی تعطیل شده باشد.

ج- دیدگاه فقها

در بررسی دیدگاه فقها در ماهیت دولت قاجار و پهلوی می توان گفت که اینان دولت را به دو دسته تقسیم می کردند:
الف) دولت عادل (دولت معصوم(ع) و نائب معصوم)؛
ب) دولت جائر،
دولت جائر خود به سه نوع تقسیم می شد:
1- جائر کافر
2- جائر مخالف (سنی)
3- جائر شیعه
به اعتقاد فقهای ما دولت در عصر قاجاریه و پهلوی دولت جائر شیعی است. جور و ظالمانه بودن به دلیل غصب مقام امامت معصوم(ع) است گرچه ممکن است که عملکرد سلطان و حاکم عادلانه باشد.
و لذا نصیحت و اندرز علماء به حاکمان در پس اقدامات عادلانه کردن رفتار حاکمان است. جور و ظلم در منصب سلطنت ذاتی است زیرا از امام معصوم(ع) اذن و اجازه ی حکومت ندارد و جای معصوم(ع) را اشغال کرده اند و برای همین نکته است که بعضی از سلاطین به گونه ای تلاش می کردند تا برای حکومت خود از یک عالم و فقیهی اذن بگیرند که اینان همان سلاطین مأذونند.
بنابراین حوزه های جور و عدالت می توانند از هم تفکیک شوند. یعنی یک حوزه، حوزه ی عملکردهاست و حوزه های دیگر حوزه ی قوانین، ساختارها، کارگزاران و رهبران است.
نظام های پادشاهی به لحاظ حاکم جائر است اما به لحاظ قوانین و عملکرد و نهادها می تواند که جائر نباشد. مثلاً در یک حکومت پادشاهی، گرچه شاه به ظاهر حکم به قضاوت را می دهد اما فقیه این منصب را به دلیل آن که مأذون از طرف امام است می پذیرد.
پس می توان قانون را عادلانه کرد و برای همین است که بسیاری از فقها برای چگونگی حکومت کردن کتاب های فقهی می نویسند و در اختیار شاه قرار می دهند تا طبق آن رفتاری عادلانه داشته باشند.
لذا توصیف فقها از برخی شاهان، توصیف عملکردهای عادلانه آنان و یا توصیف آنان مشروط به عملکرد عادلانه شاهان است. در ثانی نوع کتاب هایی که در تعریف حکومت سلطنتی در کتاب آمده است، نوعاً کلیشه هایی بوده است که حکومت آن را برای چاپ در اول کتاب می گذاشته و این ربطی به مولف مربوط نداشته است.
مثلاً وقتی فتحعلی شاه از مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء فتوای شرکت مردم در جنگ ایران و روس را درخواست کرد، مرحوم کاشف الغطاء فقط فرماندهی جنگ را اجازه می دهد تا افرادی که در این جنگ شرکت می کنند در واقع در جهاد شرکت کرده باشند و از فیض شهادت بهره مند گردند. در این باره در فصل بررسی نیروی مذهب، باز هم صحبت خواهیم کرد.

 

پی‌نوشت‌ها:

1- نجف لک زایی، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین.
2- مطالب المله ی در شماره 6 و 12 فصل نامه علوم سیاسی آورده شده است.
3- مستندات کامل این مساله در کتاب «دولت در اندیشه فارابی» و همچنین کتاب «اندیشه سیاسی فارابی» اثر آقای محسن مهاجرنیا آورده شده است.
*دانشیار دانشگاه باقرالعلوم(ع) و رئیس پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :